Contra las respuestas sencillas. La teoría queer-comunista de Évald Iliénkov y Aleksander Suvórov

Por Gueorgui Mamedov y Oksana Shatalova

En mayo de 2012, en el espacio que tenemos en Biskek, organizamos durante diez noches junto a Labrys (la agrupación LGBT más antigua de Kirguistán) un Taller para una Protesta No Alienada. Acudieron activistas y artistas LGBT y demás personas comprometidas con la causa para diseñar imágenes y eslóganes contra la homofobia y la transfobia. Todos los eventos del taller, incluida la presentación final del día 17 de mayo, el Día Internacional contra la Homofobia, la Bifobia y la Transfobia (IDAHOBIT, por sus siglas en inglés), acogieron a un público amplio y recibieron cobertura mediática. La experiencia resultó muy alentadora y creímos que el 17 de mayo siguiente tendría lugar un evento público más grande todavía. Sin embargo, el Taller para una Protesta No Alienada ha seguido siendo hasta la fecha nuestro acto público más importante en apoyo a las comunidades LGBT. En 2013, la homofobia y la transfobia, que un año antes no parecían más que un prejuicio arcaico, se convirtieron en una de las principales preocupaciones de la política de Estado actual. En 2013, el parlamento ruso aprobó una ley sobre la «propaganda gay» que señalaba el programa LGBT como el principal antagonista de los «valores tradicionales», cuya defensa y promoción a nivel global la Rusia de Putin ha asumido como propias.

Kirguistán es uno de los países exsoviéticos más leales a Rusia. Muchos y muchas de sus habitantes reciben la información a través de los medios rusos y el político más popular en el país es Vladímir Putin. Así pues, no es precisamente una sorpresa que en Kirguistán la homofobia política de la televisión rusa se haya trasladado de manera bastante rápida a la vida real. En el otoño de 2013, las autoridades prohibieron la proyección de la película Soy gay y musulmán en el festival por los derechos humanos Bir Duino [Un solo mundo]¹ y, a comienzos de 2014, los diputados kirguises ya estaban preparando el borrador de su propia ley sobre la «propaganda gay». El texto del borrador se quedó «estancado» entre la segunda y la tercera lectura parlamentarias, así que no fue aprobado como ley, pero, dado el punto en el que se hallaba la discusión, los grupos con tendencias ultraderechistas radicales ya la habían empezado a percibir como una sanción aprobatoria de sus acciones violentas contra personas LGBT. La manifestación más dramática de violencia homófoba provocada por el texto fue el ataque de ultraderechistas que tuvo lugar en un evento de Labrys el 17 de mayo de 2015. El acto estaba celebrándose en un espacio privado a puerta cerrada, pero esto no impidió que los ultraderechistas irrumpieran de manera violenta y amenazante. A principios de ese mismo año, unos desconocidos atacaron también las oficinas de Labrys, arrojando varios cócteles molotov desde el otro lado de la valla. Como este ataque tuvo lugar por la noche no hubo heridos, pero fue una mera cuestión de suerte que no originara un incendio.

En 2017, los actos que hemos montado junto a organizaciones LGBT kirguisas han tenido lugar a puerta cerrada. Hoy, para las comunidades LGBT de Kirguistán, prima la seguridad sobre la presencia pública. Este breve relato acerca de las restricciones para las personas LGBT señala solo uno de los aspectos del giro conservador en el país. De hecho, la lista de grupos perseguidos en este asalto conservador no deja de crecer. En lo más alto de la lista se encuentran quienes, de un modo más evidente, son otras y otros: los grupos LGBT, las minorías nacionales y, después, los activistas por los derechos humanos y las organizaciones no gubernamentales.² Después la lista crece exponencialmente: hoy, mientras el clero kirguís no deja de insistir en la necesidad de autorizar legalmente la poliginia, se permite que ochenta diputados varones abandonen una sesión del parlamento dedicada a discutir la situación de las mujeres y chicas jóvenes. Puede que la definición más breve y sucinta del giro conservador sea esta: se trata de una época de respuestas sencillas a preguntas complejas. La más popular de estas respuestas es la xenofobia: la búsqueda de un chivo expiatorio que esté socavando la unidad y la armonía social. Esta respuesta tiene un carácter universal y se puede aplicar en diferentes circunstancias: por ejemplo, las autoridades municipales de Biskek se enfrentaron ―de un modo que resulta dolorosamente familiar― a una ola de indignación popular sin precedentes que hubo contra la salvaje política de tala de árboles para ensanchar las carreteras; las personas que protestaron fueron identificadas como provocadoras y como parte de las llamadas «terceras fuerzas», las cuales se benefician de la desintegración de la «estabilidad» social. Por tanto, basta con que una persona enuncie su derecho a respirar aire fresco y a disfrutar de la sombra de los árboles para que se la convierta en una otra, en una provocadora, en una quintacolumnista, en una pervertida.

Sin embargo, en el contexto del giro conservador, no es la derecha la única que está dando respuestas sencillas. La izquierda, en un sentido amplio que incluye a feministas y a activistas LGBT, no es ajena a proporcionar respuestas sencillas a preguntas complejas. Y si para la derecha la llave de la estabilidad y la armonía se halla en categorías metafísicas como la pureza espiritual y los valores familiares tradicionales, pues entonces los hechos científicos fundamentados de modo experimental han sido dispuestos por la izquierda para proporcionar el terreno más firme sobre el que poder erigirse. El positivismo y el cientifismo son vistos por buena parte de la izquierda como los únicos argumentos contra el oscurantismo conservador y ello contribuye a esta moda de volver a dar voz a la palabra sagrada de la neurobiología y a dotar a las hipótesis biológicas de cierta aura gracias a los «últimos logros científicos». Los neurobiólogos son la encarnación contemporánea de los frenólogos y los eugenistas y están más que preparados para realizar registros con tomógrafo y segundas comprobaciones y así explicar y evaluar literalmente cualquier manifestación de la naturaleza humana, incluidas la «bondad», el «amor» y la «hipocresía», por no hablar de la «orientación sexual».³ Actualmente, los medios «progresistas» postsoviéticos están debatiendo en profundidad acerca de «los genes de la homosexualidad» y los «rasgos neurológicos de la transgeneridad», e incluso gente de izquierdas, feministas y activistas LGBT se permiten presentar tesis esencialistas para sostener las políticas identitarias (parece ser que con la intención de probar que la identidad es «innata», involuntaria y, por tanto, cosa del destino: «Así es como fuimos creados por Dios y por los genes de nuestros padres»). El discurso positivista dentro de la izquierda postsoviética también se manifiesta en la búsqueda de una base a partir de la cual movilizarse políticamente. Por ejemplo, para muchas feministas este punto de partida adquiere la forma de una «separación fundamental entre hombres y mujeres», lo que en la práctica lleva a la transfobia y a la exclusión de personas trans de la lucha feminista. Y para la izquierda postsoviética una interpretación que se oponga a los hechos presentará las características de una cruzada contra el posmodernismo, de modo que acaba por despreciar prácticamente todo el pensamiento crítico de la segunda mitad del siglo xx, desde Baudrillard hasta Foucault, de Butler a la teoría queer.

Este tipo de respuestas no nos satisfacen y escribimos este texto como un intento desesperado por defender la complejidad, posicionándonos simultáneamente tanto contra la intolerancia derechista como contra cierto fundamentalismo de izquierdas. Nuestra respuesta «compleja» a los retos del giro conservador adquiere su forma en la intersección de dos campos teóricos que, a primera vista, no tienen nada común: la teoría queer contemporánea (o, en un sentido más amplio, la idea queer) y la filosofía radical soviética representada por las nociones del filósofo dialéctico Évald Iliénkov y de su discípulo, el psicólogo sordociego Aleksandr Suvórov. Sostendremos estas respuestas sobre tres aspectos claves (a nuestro juicio) de la idea queer ―el antiesencialismo, el estudio de la exclusión y el estigma, y el radicalismo ético y político― que, estamos convencidas, deben conformar una parte integral del pensamiento de izquierdas contemporáneo. Estos mismos tres aspectos se expresan en la concepción ilienkoviana de personalidad, que expondremos en detalle. De todos modos, no se puede reducir nuestro objetivo al señalamiento de esta intersección; el hecho de que recurramos a la experiencia de la filosofía soviética, inextricablemente vinculada a la perspectiva de una transformación activa de la realidad, nos va a permitir enriquecer con un radicalismo teórico y político el programa que proponemos, al que desde hace varios años nos hemos venido refiriendo como comunismo queer.⁴

Lo que entendemos por queer va más allá de la teoría queer académica y señala un campo más vasto y heterogéneo de enfoques, prácticas y políticas del cuerpo en el contexto de las relaciones sociales ―incluidas las prácticas activistas― al que denominamos idea queer. Pese a la amplitud de la naturaleza y heterogeneidad de concepciones y prácticas asociadas a la idea queer, se puede distinguir un conjunto de características clave que permite que todas existan bajo un único término. Primero, la idea queer representa una crítica a las políticas de la identidad, pues en su base se encuentra un antiesencialismo radical, lo que quiere decir que las nociones de género y sexualidad, así como otras identidades, no son naturales e innatas, sino que son fenómenos sociales que dependen de condiciones culturales e históricas concretas; o, en palabras de David Halperin, la identidad queer «es una identidad sin esencia».⁵ Segundo, para la idea queer la conexión que une la identidad con la exclusión y el estigma es fundamental. Hugh Ryan, activista queer y escritor, en un post con el revelador título de «Por qué no todo el mundo puede ser queer», llama la atención sobre el hecho de que la palabra inglesa queer es una forma colectiva de denominar las sexualidades y las identidades de género marginales, que se utiliza como un insulto pero que también es una etiqueta reapropiada por activistas políticas. Y el término marginado es, en su opinión, clave a la hora de comprender la significación política de la idea queer: «Esto no va de tus comportamientos e identidades sexuales específicos, sino más bien de cómo estos son evaluados por la cultura que te rodea. Esta es la esencia de la queeridad: ser queer implica ser juzgado y encontrar una comunidad con otra gente que ha sido juzgada de modo similar».⁶ Una conocida, en una conversación privada, describió un mecanismo similar para localizar la otredad, en este caso en base a la etnia: «Puede que ni siquiera sospeches que eres judía, pero el resto no va a dejar de señalártelo». Así pues, proclamar tu queeridad no implica dejar a un lado toda posible identidad y ser «simplemente humano»; desde este punto de vista, la idea queer pierde todo su contenido político. Reconocerse como queer significa, en un sentido político, oponerse al sistema social de distribución de bienes y privilegios basado en las políticas identitarias que define una identidad como «normal» mientras al resto las ve como «desviadas». La dependencia de las identidades y de las exclusiones respecto de las condiciones culturales e históricas conectadas a ellas presupone una conclusión ética y política significativa: estas condiciones pueden y deben ser cambiadas. A partir de aquí se determina el tercer aspecto de la idea queer, el cual puede ser definido en base a su radicalismo político y ético en su sentido más profundo de presión política, una especie de «grado de queeridad» hacia el cual tienden en su desarrollo los dos aspectos anteriores. En este sentido, el horizonte político de la idea queer difiere radicalmente del movimiento LGBT dominante, cuya pretensión es normalizar las sexualidades heterogéneas y las identidades de género. La normalización se alcanza acentuando las similitudes y, al mismo tiempo, matizando las diferencias: las y los homosexuales no se diferencian en modo alguno de las y los heterosexuales, pues también valoran el amor y la familia y desean criar niños. Para la idea queer, la normalización es un concepto antagónico. «Queer es el grito de guerra de lo pervertido», declara Ryan.⁷ La idea queer no hace énfasis en la identidad y en la similitud, sino en la diferencia y en la particularidad y desafía el pensamiento político establecido que presupone la identidad como el punto de partida de la acción colectiva. La idea queer propone una coalición de políticas de la diferencia que remplace a las políticas identitarias de la similitud. De todos modos, atender a las diferencias no es lo mismo que excluir lo común. En las políticas de esta coalición lo común no es una precondición, sino más bien el resultado, el horizonte de acción colectiva en el que se realiza uno de los más importantes principios comunistas: el libre desarrollo de cada cual es la condición para el libre desarrollo de todas y todos. Al proyecto político basado en una dialéctica similar de lo particular y lo universal lo llamamos comunismo queer.

El comunismo queer hace hincapié en que la explotación capitalista no solo tiene un carácter universal ―la inmensa mayoría es forzada a vender su [fuerza de] trabajo al capital―, sino también un carácter particular: para mujeres, homosexuales, personas trans, personas de diversos grupos étnicos, personas con diversidad funcional y personas con problemas de salud mental, crea unas condiciones específicas de exclusión y explotación. El método queer-comunista para oponerse a este sometimiento se basa en la unión en un movimiento de aliadas y aliados que no asume la subordinación a un objetivo universal de las necesidades concretas de los diferentes grupos, sino más bien que cada necesidad particular debe ser tomada como universal. La experiencia específica de explotación define también cómo grupos distintos imaginan un futuro sin explotación y así el movimiento aliado de liberación debería desarrollar una imagen del futuro lo más inclusiva posible, que refleje las necesidades y las aspiraciones de grupos con amplias diferencias. Aquí se hace pertinente recordar una de las tesis clave de la feminista marxista Heidi Hartmann: «Una lucha por establecer el socialismo debe ser una lucha en la que grupos con intereses distintos formen una alianza» y estos grupos deberían tener sus propias «organizaciones y áreas de poder».⁸

Una fuente importante a nivel teórico y práctico para el pensamiento de izquierdas en este momento podría ser la filosofía radical soviética. Un pensador que desde luego puede ser considerado queer-comunista es el teórico marxista soviético Évald Iliénkov. Recientemente su legado intelectual ha atraído cierto nivel de atención, tanto de teóricos como de investigadores, pero este interés tiene un carácter en buena medida académico. Nos gustaría señalar la relevancia del legado teórico de Iliénkov para la situación política actual.

Évald Iliénkov (1924-1979) fue un filósofo soviético, un estudioso de la lógica dialéctica y de la naturaleza del ideal. El aspecto más significativo de su pensamiento en el contexto del comunismo queer es el representado por su concepto de personalidad. En opinión del profesor de psicología sordociego Aleksandr Suvórov (estudiante y sucesor de la línea teórica de pensamiento seguida por Iliénkov), es precisamente el estudio del desarrollo multifacético y armónico de la personalidad lo que constituye el corazón de la filosofía ilienkoviana. La base de esta concepción se halla en el discurso teórico y político al que más arriba nos hemos referido como antiesencialista y el cual, de manera retrospectiva, Suvórov denomina como la «lucha contra el reduccionismo fisiológico».⁹ De hecho, entre los años cincuenta y setenta Iliénkov se encontraba en el epicentro de las discusiones en torno a la condicionalidad del desarrollo mental humano. El debate tuvo lugar entre los defensores de enfoques biogenéticos y los defensores de enfoques sociogenéticos, esto es, entre seguidores de lo «hereditario» y partidarios de lo «ambiental» (lo innato frente a lo adquirido). Iliénkov era, en esta disputa, partidario de «lo adquirido». Parece que, hoy en día, estos debates han perdido toda relevancia y actualidad; en la psicología contemporánea tanto lo hereditario como lo ambiental son percibidos como factores igualmente influyentes en el desarrollo mental. No obstante, el conflicto entre los principios bio- y socio- no ha sido superado, se ha pulsado el «botón de pausar», pero no ha sido resuelto. Para nosotras, este conflicto fue y sigue siendo político (del mismo modo en que es político cualquier supuesto «saber científico neutral», especialmente el saber acerca de la naturaleza humana), lo cual, como ya hemos señalado, se ha hecho sentir de manera particularmente acentuada en los últimos años en las esferas de la izquierda, feminista y del activismo LGBT.

¿En qué consiste el concepto de personalidad de Iliénkov y cómo se vincula a la política actual? Partiendo de la teoría de la actividad, Iliénkov afirmaba que la personalidad era un producto exclusivamente social: «Todo lo que es humano en el hombre […] es al 100% (no al 90%, ni siquiera al 99%) el resultado del desarrollo social de la sociedad humana». Buscar acomodo a cualquier fórmula «integracional» (que reconociese las condiciones biológicas de la personalidad tanto como las sociológicas) era para Iliénkov algo inaceptable; consideraba que el factor genético era una mera precondición más entre otras precondiciones naturales, pero que priorizarla sobre otras aplanaría el objeto de investigación. Según Iliénkov, si uno fuera del todo consecuente a la hora de aplicar esta fórmula «integracional», entonces no tendría que hablar de una comprensión del ser humano «socio-biológica» sino «socio-bio-químico-electrofísico-micro-físico-cuántico-mecánica».

La personalidad, tal y como es concebida por Iliénkov, no es algo que se encuentre «dentro» del ser humano, sino que es algo «externo». La personalidad se forma mediante un sistema de relaciones con otra gente a través de su actividad social compartida e históricamente concreta, a través de objetos hechos por personas para personas, incluidas cosas como las palabras mismas. Esto es, la personalidad es una expresión individual (una forma de «avatar») de un sistema social formado históricamente. Iliénkov se basa en la definición que da Marx de la esencia del hombre como la «suma total de todas las relaciones sociales», aclarando que en el original las cosas se afirman de un modo más expresivo: no es la suma total sino el conjunto, «esto es, no la suma mecánica de unidades singulares, sino la multiplicidad presente en la unidad de todas las relaciones sociales».

Mediante la corroboración empírica de su concepción, Iliénkov traía a colación los experimentos pedagógicos de los internados especializados (internat) para niños y niñas sordociegas. El objetivo de estos experimentos era la socialización y el desarrollo personal de los niños y las niñas sordociegas, algunas de las cuales ni siquiera habían llegado a poseer las capacidades más sencillas para ser autosuficientes o las habían dejado de tener después de perder la vista y el oído. La práctica pedagógica del internado permitió a Iliénkov promover su tesis acerca de que el «entorno» o «el conjunto de las relaciones sociales» determinaban no solo las funciones psicológicas más avanzadas, sino incluso las capacidades motoras elementales. Según Iliénkov, los procesos psicológicos que pensamos que son «naturales» y que parecen surgir por sí mismos vienen constituidos por el entorno, en ningún caso por una especie de despliegue autónomo de un programa genético. Para que broten las funciones psicológicas más avanzadas, previamente habrán sido necesarias ciertas actividades compartidas entre adultos y niños: primero para el dominio de los objetos y después para el dominio de las palabras. Iliénkov relata cómo los profesores del internado enseñaban a sus pupilos a utilizar una cuchara: «El trabajo de las manos de acuerdo a una pauta ―de acuerdo a una trayectoria no definida por necesidades biológicas, sino creada por los seres humanos para los seres humanos―» requiere de acciones provenientes un ser humano, «cuya pauta no ha sido fijada ni en su diseño genético ni en su objeto (unas gachas, pongamos por caso), sino solo en la forma y finalidad de la cuchara». Iliénkov afirma que a un niño hay que enseñarle incluso la bipedestación. Es tan sencillo como que antes de su socialización un ser humano no existe: solo de manera potencial «las extremidades anteriores de un recién nacido» pueden «transformarse en brazos humanos» (Suvórov recuerda que en una ocasión Iliénkov «llegó al punto de calificar el organismo de un niño recién nacido […] como “un trozo de carne”»). A partir de aquí se sigue que no solo la identidad, sino toda nuestra humanidad sin excepción, todos los atributos de nuestra personalidad, son conformados en el proceso de interacción entre una niña o niño y otra gente y, por tanto, no están predestinados y además son maleables.

Este antiesencialismo militante de Iliénkov venía dictado por la lógica historicista marxista y era tan consistente que a los compañeros algo más cautos los consternaba: «Algunos camaradas temen que dicha postura teórica pueda llevar, en la práctica, a infravalorar las características biológicas y genéticas innatas de los individuos e, incluso, a la equiparación y la estandarización […]. A diferencia de ellos, lo que a mí me parece es que, a la hora de explicar la mente humana y la actividad humana, cualquier concesión, incluso la más mínima, antes o después llevará al teórico a hacer de esta concesión una entrega de todas las posiciones materialistas […]. Aquí uno podría decir: “Arráncale las garras y el ave entera se echará a perder”, pues uno comienza defendiendo los orígenes […] genéticos de las diferencias individuales en tal o cual habilidad humana y acaba por llegar a la conclusión de que estas mismas habilidades son naturales e innatas», lo que en última instancia lleva a «la perpetuación […] del modo heredado e históricamente formado de división humana del trabajo».

Uno de los principales componentes de la concepción ilienkoviana de la personalidad es la atención que presta a grupos excluidos y oprimidos cuya opresión viene definida por el hecho de que a estos grupos se los denomina con el término minoría. A Iliénkov le preocupaba la realización personal de la gente con discapacidades sensoriales. En la medida en que la personalidad se desarrolla fuera de los límites naturales, la realización de la personalidad vendrá definida por el conjunto de vínculos sociales y no por los «límites biológicos al potencial físico», una fórmula criticada por Suvórov en tanto que, según su perspectiva, las «limitaciones» no las generan «las posibilidades físicas», esto es, las precondiciones orgánicas del individuo, sino las condiciones sociales. En otras palabras, la sociedad puede tanto facilitar la realización personal como levantar obstáculos a su desarrollo, las cuales Suvórov define como «patologías sociales»: «Con ello me refiero no solo a las posibilidades físicas, sino también al acceso a las infraestructuras sociales (edificios, transporte) y a la cultura en general (especialmente a la educación). Por tanto, una de las principales demandas de las personas con diversidades funcionales a lo largo del mundo es la creación de los llamados “entornos libres de obstáculos”: la eliminación de todo aquello que obstruya el acceso a personas con capacidades físicas limitadas a espacios con infraestructura social, educativos y demás. Pero si, en la naturaleza humana, el potencial inclusivo es limitado (sobre todo socialmente y, ya después, en segundo y tercer lugar, médica y patológicamente), entonces estas restricciones puedes ser matizadas e incluso completamente anuladas mediante la eliminación de aquello que dio lugar a su patología social». Suvórov sigue la línea igualitaria de Iliénkov y defiende «la creación, para todo el mundo y sin excepción, de las condiciones para el desarrollo de sus capacidades en cualquier dirección». Esta igualdad no implica «una equiparación por abajo», no es un paquete estandarizado de bienes públicos para quien está «estadísticamente dentro de la mayoría», sino una forma de tener en cuenta de manera rigurosa a personas muy diversas.

En una carta a Suvórov, Ilíenkov señalaba: «La sordoceguera no crea un solo problema, ni siquiera un problema enteramente microscópico, que no sea un problema universal. La sordoceguera solamente los agudiza, nada más». Comprender que incluso los asuntos más específicos son, al mismo tiempo, universales requiere también una resolución acorde, una resolución que sea simultáneamente particular y universal. En otras palabras, la resolución universal de los problemas específicos de las personas discapacitadas (y deberíamos añadir: de las mujeres, de los homosexuales, de las personas trans, de las migrantes) debería conseguir que sus resoluciones fueran compatibles. A esta práctica de la existencia y resolución conjuntas de los problemas generales de las personas sin discapacidades y de las personas con discapacidades Suvórov la llama «alianza antiextrema». La discapacidad es una situación extrema tanto para el o la discapacitada como para las personas allegadas y la única manera de aliviar la agudeza de dicha situación es compartirla, crear una alianza tan amplia como sea posible. Una alianza antiextrema puede ser tanto un proyecto político como una práctica diaria. Suvórov recuerda como él, para rebajar la carga que suponía para sus allegadas, pedía ayuda a una gran variedad de personas para que lo ayudaran por ser él una persona sordociega, por ejemplo, a viandantes para que lo ayudaran a cruzar la calle.

Por último, el trabajo teórico de Iliénkov está cargado de radicalismo político y ético. Al hablar del antiesencialismo militante de su maestro, Suvórov lleva a cabo un movimiento intelectual inesperado y declara que no es una cuestión de las proporciones biológicas y sociales que conforman la personalidad. La radicalidad de Iliénkov no es el resultado de su negación radical de la influencia de los genes y las hormonas (lo cierto es que, sencillamente, el alcance de esta influencia no tiene importancia), sino del hecho de que apoyarse en el factor biológico al abordar el desarrollo personal descarga a la sociedad de su responsabilidad respecto a este desarrollo. En otras palabras, el antiesencialismo de Iliénkov se puede atribuir a una posición ética. Como señala Suvórov: «Iliénkov se centra en la naturaleza social de la personalidad no porque infravalore la importancia de los “factores biológicos”, sino porque está fundamentalmente en contra de cualquier cosa que se asemeje a un intento por reducir la responsabilidad respecto a cómo un niño participa en este “conjunto de relaciones sociales”, a aquello que representa este “conjunto” y a cómo esta personalidad brota en la medida en que se la incluye en este conjunto […]. Iliénkov insiste en ello de manera categórica y en el grado más elevado, hasta atribuir a la humanidad el “cien por cien” de responsabilidad respecto a sí misma, respecto a cada “portador y portadora y representante autorizado de una cultura común a todos”». En otro lugar del mismo texto, Suvórov declara: «La fórmula clásica de la salud espiritual es la formada por la trinidad de “verdad, bondad y belleza”. Yo prefiero dar otra secuencia a las partes que integran esta fórmula: bondad, belleza y verdad. La verdad es desplazada del primer al último lugar porque una verdad inhumana y horrenda no es una verdad». Esta afirmación, profundamente significativa, es opuesta al positivismo. Según Iliénkov y Suvórov, el conocimiento positivo en principio no puede poner límites a la ética (a la cual es imposible excluir de la esfera del conocimiento de la humanidad); al contrario, debería ser la ética la que pusiera límites al conocimiento: la que le otorgara sus rasgos, su acento y la enunciación del problema. Hagamos un experimento mental e imaginemos algo inimaginable: se prueba que los sexistas tienen razón y que las mujeres tienen un menor nivel de inteligencia. ¿Qué importancia tendría esto a la hora de comprender la naturaleza humana? Si utilizamos el método y la lógica de Iliénkov y Suvórov nuestra respuesta sería: ninguna. Una verdad inhumana y horrenda no es una verdad. Lo cierto es que no sería verdad, en tanto que estaríamos obligados a eliminar este indicador de desigualdad, esta patología social y a reconstruir el conjunto de las relaciones sociales. En otras palabras, el punto de vista del determinismo social de Iliénkov no solo estaba condicionado por la coherencia del método marxista, sino que también era una elección ética y consciente hecha por un antifascista. Suvórov reflexiona sobre ello en el texto La condicionalidad ética en el trabajo de É. V. Iliénkov: «Las referencias a lo “biológico” a menudo han servido y siguen sirviendo […] a un intento por justificar todo lo que hay de antihumano, todo lo peor del ser humano […]. Y por ello Iliénkov no podía soportar cuando un académico adoptaba ciertas posturas: “Por supuesto que Lombroso fue demasiado lejos, pero en su trabajo había algo…”. En tanto que antifascista y partícipe en la Segunda Guerra Mundial, inmediatamente se olía las trincheras teóricas del enemigo, sin importar lo mucho que pretendieran camuflarse». Esta postura y la nuestra son tremendamente cercanas: tal y como lo concebimos, el comunismo queer es, por encima de todo, una cuestión de ética.

La concepción que tiene Iliénkov de la personalidad posee un sentido práctico en tanto que teoría diseñara para transformar la realidad existente de acuerdo con la famosa tesis de Marx que dice que «hasta el momento los filósofos solo han interpretado el mundo de maneras diversas, de lo que se trata es de cambiarlo». En este sentido, los trabajos de Iliénkov no son una excepción, sino parte del amplio proyecto de la psicología soviética por el desarrollo de una teoría sobre el «multifacético y armónico desarrollo de la personalidad» que tuvo lugar bajo el paradigma cultural e histórico de Lev Vygotski.¹⁰ Un aspecto significativo de esta teoría fue que estaba orientada de modo fundamental hacia la práctica. La manera en que Iliénkov concebía la personalidad fue una parte importante de esta investigación, cuyo propósito principal era el de definir las condiciones sociales que conducían a la realización del «multifacético y armónico desarrollo de la personalidad». Una fórmula abreviada para ese «multifacético y armónico desarrollo de la personalidad» sería la de las propias nociones suvorovianas de «bondad, belleza y verdad». O, por ser aún más breves, «libertad». Para Iliénkov libertad es un sinónimo de personalidad, de las posibilidades ampliamente diversas del desarrollo de la personalidad en la realidad social. De aquí se sigue una conclusión que es tan poco intuitiva como propia de la axiología de izquierdas. Si se acepta que la personalidad es un constructo social, entonces la libertad, en tanto que sinónimo de la personalidad, es un constructo en la misma medida. En otras palabras, la libertad se ejercita. La dialéctica de la libertad consiste en esto: para ser libre es necesario construir la libertad de manera rigurosa y, lo que es de la mayor importancia, hacerlo a través de los esfuerzos de la sociedad en su conjunto. Se trata de un punto de vista similar respecto a la actividad al que señala la diferencia entre la idea queer, que desnaturaliza las diferencias entre las personas, y la idea queer-comunista, que va un paso más allá y problematiza la reconstrucción de las relaciones sociales de tal modo que las diferencias entre las personas dejan de ser una razón para la exclusión y el estigma.

En este sentido, la idea queer-comunista de Iliénkov y Suvórov se hace más radical, valiente y decisiva que la idea queer como tal. La idea queer estudia la situación existente, pero, pese a tener una orientación aparentemente abierta al futuro, es cauta a la hora de imaginar de manera clara ese futuro. Aquí la idea queer-comunista también varía respecto a la idea liberal, que proclama una autonomía aislada de la personalidad; la libertad de la personalidad, según el Weltanschauung [la cosmovisión] liberal, parece nacer de la nada, como una flor salvaje, y en ello la idea liberal coincide con el biodeterminismo. Parece que lo importante es no evitar que la personalidad se despliegue libremente, ni poner trabas al «auténtico yo» mediante la desaprobación y el rechazo, ni cercenar con intervenciones inapropiadas los pétalos de tiernos capullos que brotan de sí mismos y para sí mismos. La noción de «intervención inapropiada o represiva», en oposición a la «autorrealización benevolente o natural», trae consigo un punto de vista biogenético mientras que un enfoque sociogenético implicaría la producción arbitraria de una patología social o bien la libertad de la personalidad. Esta intervención en modo alguno sustituye a la actividad respecto a la formación de la personalidad. Al contrario, la actividad es profundamente necesaria, pero es inviable si no se comparte esta actividad con otra gente, si no es promovida e iniciada por otras personas. Tanto la actividad como la reactividad son, en este punto, parte de un proceso dialéctico unificado que incluye, en palabras de Suvórov, «la inducción de aquellos que lideran el proceso así como los esfuerzos de uno mismo; tanto el desarrollo como el autodesarrollo […], pero no el que está incrustado “en los genes de mamá y papá”, sino el que está incrustado en la actividad conjuntamente compartida».

Este tipo de «respuesta» que sugieren pensadores marxistas no es, de manera categórica, una respuesta sencilla, pues presupone una responsabilidad ética y política enorme. Pero, en nuestra opinión, es solo esta vía la que se opone al fascismo, a la segregación y al chovinismo, peligros más o menos evidentes de los enfoques biodeterministas. En este sentido, la izquierda no tiene derecho a dar respuestas sencillas.

Traducción para Marxismo Crítico de José Luis Gutiérrez

«Contra las respuestas sencillas. La teoría queer-comunista de Évald Iliénkov y Aleksander Suvórov»: Gueorgui Mamedov y Oksana Shatalova

Notas:

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